А.И. Введенский

Страница 4

Стр. [1], [2], [3], 4, [5]

Новый закон Введенского вызвал горячую полемику. Ему возражали Э.Л. Радлов ("Вестник Европы", 1893, № 2), князья С.Н. Трубецкой , Н.Я. Грот ("Вопросы Философии и Психологии", 1893, книга 16) и Астафьев ("Вера и Знание", М., 1893). Это вызвало ответную статью Введенского, озаглавленную "Вторичный вызов на спор о законе одушевления" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 18, 1893), за которой последовали новые возражения Лопатина и Радлова ("Вопросы Философии и Психологии", книга 19). Из возражавших, однако, только Трубецкой, Грот и Лопатин оспаривают самый закон, но они, несмотря на дважды повторенный вызов Введенского, не указывают ни одного объективного доказательства существования чужого одушевления - доказательства, посредством которого можно было бы опровергнуть скептика, взявшегося отрицать такое одушевление. Таким образом, закон Введенского остался не опровергнутым. Правда, Лопатин выставляет целесообразность в действиях в качестве объективного признака одушевления; но если эта целесообразность не является простою видимостью, легко сводящейся к определенным причинам, то она только и может опираться на свободу воли, которая, в свою очередь, есть требование нравственное, то есть, по учению Введенского, относится к вере, а не к знанию, и потому возражение Лопатина может только подтвердить вывод Введенского, а никак не разрушить его. Если в своих исследованиях материи и одушевления Введенский стремится оградить точные науки от вторжения каких бы то ни было "вещей в себе", то в двух статьях: "О Канте действительном и воображаемом" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 25, 1894) и "Учение Канта о смене душевных явлений" ("Вопросы Философии и Психологии", книга 29, 1895), направленных против Каринского , он стремится оградить от того же самую теорию познания. В этих статьях Введенский разъясняет учение Канта о времени, защищая Канта от обвинения, будто бы смену наших представлений он не считал тоже только представлением, а придавал ей метафизическую реальность, что, конечно, в корне подрывало бы критическую теорию познания. Такое строго выдержанное враждебное отношение Введенского к научной метафизике приводит его: 1) к полному разрыву между областью знания и областью веры; 2) к ограничению области знания опытными науками, с дополнением их логикой и математикой; 3) к соответственному расширению области веры, куда попадают и обязательность нравственного долга, и чужое одушевление; 4) наконец, к учению о том, что вера не только не может обладать научной достоверностью, но не может даже иметь большей или меньшей степени вероятности, потому что, как это поясняет Введенский, возражая Радлову, протестующему против разрыва двух областей, вероятность следует понимать только в смысле вероятности математической, то есть такой, которая в своем приближении к достоверности поддается точному вычислению.

Эти выводы Введенского основаны на допущении, что практическое сознание, с его постулатами, не является, в свою очередь, условием возможности сознания теоретического; иначе условия, делающие возможным сознание практическое, стали бы обязательными и для сознания теоретического. Пришлось бы выбирать между абсолютным скептицизмом, отрицающим возможность знания даже в пределах опыта, и признанием научной обязательности за условиями, делающими возможным практическое сознание. В последнем случае исследование этих условий требовало бы не меньшей строгости и осторожности, чем исследование "условий возможного опыта". Тогда вера в обязательность нравственного долга и в чужое одушевление, если предположить, что она обусловливает самую возможность деятельности, а следовательно, и деятельности познания, не переставая быть верой, приблизилась бы к достоверности на бесконечно малое расстояние, так как обусловливала бы самую достоверность. Но так как Введенский воздерживается как от скептицизма, так и от признания научной обязательности за условиями практического сознания, то с этими последними он обращается гораздо более вольно, чем с применением синтетических суждений а priori. Так из существования нравственного долга (обязательность которого есть вера, а не знание) он выводит в качестве требований или постулатов не только свободу воли, обусловливающую возможность нравственного долга, но и бессмертие души, и чужое одушевление, и существование Бога. Словом, следуя в этом отношении Канту, Введенский предлагает строить метафизику на признании обязанности нравственного долга. Этот путь, намеченный уже в исследовании "О пределах и признаках одушевления", развивается затем в следующих статьях Введенского: "О видах веры в ее отношениях к знанию" ("Вопросы Философии и Психологии" 1893, книги 20 и 21), "Условия допустимости веры в смысле жизни" (1896), "Спор о свободе воли перед судом критической философии" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1901). Эта сторона философии Введенского вызвала наибольшее количество возражений, потому что, если веление нравственного долга имеет категорический характер и если оно, кроме того, чисто формально, то есть является только требованием закономерности в моих действиях, как это и утверждает критицизм, то оно остается обязательным для меня и тогда, если я существую одно мгновение, и если кроме меня не существует никого одушевленного. - Из всего изложенного видно, что мировоззрение Введенского строится на твердом фундаменте критической теории знания.

Стр. [1], [2], [3], 4, [5]

• Библиография

  

• Календарь памятных дат на 2006 г.

• Март