Бюллетень. Номер четырнадцатый. Наши публикации

о. Владимир Иванов (Германия). Метафизика Достоевского в интерпретации Николая Бердяева

1. К истории вопроса

Николай Бердяев принадлежит к сравнительно небольшому числу душ, для которых Достоевский имеет экзистенциальное значение не только как гениальный романист, но и великий метафизик. Благодаря этому бердяевская интерпретация творчества великого писателя в философской перспективе выделялась своей новизной и оригинальностью даже на фоне открытий, сделанных Мережковским и Шестовым. Она восполняла – в известном смысле – дефицит «целостного подхода» к Достоевскому, поскольку даже у наиболее знаменитых интерпретаторов начала ХХ века, по мнению Бердяева, при всей их одаренности и проницательности зачастую не хватало «конгениальности целостному духу»1 писателя. Философ ставил, например, в упрек Мережковскому его попытку втиснуть миросозерцание Достоевского в рамки собственной теории «двух Святостей»2, хотя и не отрицал важность открытий, сделанных зачинателем «нового религиозного сознания».

Уже подчеркивание «целостности» в Достоевском являлось чем-то принципиально новым, поскольку гораздо привычнее усматривать в писателе болезненную раздвоенность и подозрительную многосмысленность человека «из подполья». Исследователями и критиками было сказано много верного, однако для проникновения в глубины мировоззрения Достоевского недостаточно одной критической прозорливости. Для его понимания «нужен особый склад души»3, наделенный редкой способностью «целостного интуитивного вживания»4 в мир идей других индивидуальностей. При таком подходе Достоевский предстает «гениальным диалектиком», мыслителем и духовидцем5, основателем новой «науки о духе»6.

Впервые в развернутом виде Бердяев дал метафизическую интерпретацию Достоевского на семинаре, который он вел зимой 1920–1921 годов в рамках, предоставляемых – тогда чудом существовавшей – «Вольной Академии Духовной Культуры». Проведенный семинар подвел итоги многолетним размышлениям над творчеством великого писателя и побудил Бердяева написать книгу, в которой он, по его собственному выражению, собрал все свои мысли о Достоевском7. Итоговая книга, несмотря на крайне неблагоприятные внешние обстоятельства, была завершена уже в конце сентября 1921 г. и вскоре опубликована под названием «Философия Достоевского». В следующем году Бердяев был дважды арестован и затем выслан в Германию вместе с большой группой представителей русской интеллектуальной элиты.

В 1923 г. Бердяеву удалось снова издать свою книгу под несколько измененным заглавием: «Миросозерцание Достоевского». Книга вышла в свет в Праге и затем была переведена на немецкий (1925), французский (1927) и ряд других европейских языков. В Японии «Миросозерцание Достоевского» выдержало три издания (1952, 1955, 1960)8. На русском языке книга появилась только в начале 1990-х годов.

Замена «философии» на «миросозерцание» в некотором отношении выдает сомнение Бердяева в успешности попытки представить Достоевского как метафизика, хотя, с другой стороны, никто не мог бы поколебать его убеждения в правильности своей исходной интуиции. Понятие миросозерцания не звучало столь вызывающе и отводило упреки в натянутости бердяевской интерпретации. Сам философ не отрицал того, что он во многом спроецировал на Достоевского свои собственные убеждения, но не усматривал в этом ничего некорректного, поскольку верил в свое экзистенциальное родство с ним. В своей «первичной интуиции свободы, – писал Бердяев, – я встретился с Достоевским, как со своей духовной родиной»9: в метафизическом мире.

2. Что такое метафизика?

Употребление Бердяевым слова метафизика было вполне свободным и независимым от традиционного обращения с этим понятием. Меньше всего философа интересовали академические дискуссии о происхождении данного термина. Главным для него оставался экзистенциальный характер собственного духовного опыта, который он обозначал как свою метафизику вопреки многим господствовавшим терминологическим предрассудкам.

Уже в XVIII в. метафизика лишилась статуса «царицы всех наук» и, по выражению Канта, «стала предметом презрения»10. Позднее Гегель с иронией характеризовал сложившуюся ситуацию. «Метафизика, – писал он, – слово настолько абстрактное и многозначительное, что от него каждый бежит как от чумы»11. Пренебрежительное отношение к метафизике – особенно после Ницше – стало признаком хорошего философского вкуса. Однако Бердяева мало волновали общепринятые интерпретации сущности метафизики. «Мою любовь к метафизике, характерную для всего моего существования, – писал он, – можно объяснить моим коренным и изначальным отталкиванием от обыденности, от принуждающей меня эмпирической действительности»12. Так понимаемая метафизика является прежде всего особой формой символизации духовного опыта. На биографическом уровне Бердяев обозначал свой переход от марксизма к «проблемам духа» как поворот к метафизике13.

Бердяев отличал свое понимание метафизики от ее онтологической интерпретации и не только критически, но даже „враждебно“ относился к «натуралистической метафизике, которая объективирует и гипостазирует процессы мысли, выбрасывая из во вне и принимая их за “объективные реальности”»14. Наиболее неприемлемым для него являлась метафизика как особая форма рационализма, не желающего знать правомерности познавательного принятия «трагизма, противоречия, иррациональности»15. Она уничтожает тайну и неверно описывает духовный опыт.

Для Бердяева, напротив, метафизик должен обладать способностью «мыслить антиномически, парадоксально и иррационально»16. Противоречия, присущие его мысли, это «противоречия в самом существовании, которые не могут быть прикрыты кажущимся логическим единством»17.

В поисках своих предшественников Бердяев обращался не только к Августину, Паскалю, Якову Бёме, но и, парадоксальным образом, к творцу «Критики чистого разума», стилизованного им под скрытого метафизика, хотя сознавал всю проблематичность такой интерпретации Канта. Зато наиболее органично вписывалось в генеалогическое древо эсхатологической метафизики имя Достоевского. С полным правом Бердяев мог утверждать: «Достоевского как метафизика я считаю предшествующим своей мысли, своей философии свободы»18. Философ как бы не замечал радикальную противоположность между Достоевским и Кантом. С некоторой долей осторожности можно было бы сказать, что Бердяев достоевизировал Канта, видя в нем предшественника своей экзистенциальной метафизики. Он приписывал Канту «метафизический интерес», связанный с возможностью создания новой метафизики свободы19. В этом «интересе» для Бердяева Кант оказывался родственно близок Достоевскому.

Но следует признать правоту Я.Э. Голосовкера, утверждавшего несовместимость кантианства с миросозерцанием Достоевского. Исследователь показал, как автор «Братьев Карамазовых» вступал в «сознательную борьбу» с Кантом20. Но и сам Бердяев в конечном счете хорошо отдавал себе отчет в непригодности кантианства для построения экзистенциальной метафизики. «Основная ошибка Канта, – писал Бердяев, – была в том, что он признавал чувственный опыт, в котором даны явления, но не признавал духовного опыта, в котором даны нумены»21.

То, что отсутствовало у Канта, Бердяев находил в полной мере у Достоевского. Писатель экзистенциально отрицал существование «границ познания», обладая собственным опытом «касания мирам иным». К миросозерцанию Достоевского вполне приложимо высказывание Хайдеггера о том, что «метафизика – не учебный курс философского факультета и не сфера ни в чем не основанных фантазий. Метафизика – важнейшее событие в нашем здесь-бытии (Dasein). Оно и есть само здесь-бытие (Dasein)»22. В этом смысле герои Достоевского существуют метафизически. Его романы являются новой формой метафизического творчества. Идеи имманентны самой ткани диалектически развертываемого повествования. Возможность рассматривать произведения искусства как род философии нового типа признавал также С.Н. Булгаков. В «Свете Невечернем» он писал: «Искусство есть мудрость будущего века, его познание, его философия»23. В известной перспективе такой подход мог бы показаться начаровыванием «миражей сверхискусства», которые по замечанию А. Блока, только «мешают» подлинному искусству24.

Опасность миражей в контексте Серебряного века была, действительно, достаточно велика, но в случае Достоевского речь шла не о «миражных» произведениях утопических проектов, а о гениальных романах, в которых проницательный взгляд Бердяева открывал имплицитно им присущий философский смысл. Не «миражна» и сама мысль о возможности сплавления философского содержания с художественной формой. Убедительным примером чему являются диалоги Платона, представляющие собой синтез диалектически развертываемой мысли с мифологической образностью и драматургическим совершенством стиля.

Идеалистически мыслящие философы неоднократно обращались к форме диалога, способной наиболее адекватно отразить процесс становления метафизической мысли (Джордано Бруно, Шеллинг, Флоренский). В ХХ веке появились философские произведения, «подозрительно» напоминающие собой романы. Что, как не эпистолярный роман, представляет собой «Столп и утверждение Истины»? И разве не чувствуется на каждой странице «Бытия и Ничто» Сартра рука гениального романиста-психолога? И, наоборот, чисто философские идеи и построения мысли в метаморфозированном виде нетрудно обнаружить в романах Достоевского. «Идейная диалектика есть особый вид его художества»25.

Диалектика идей, понимаемых, как метафизические реальности, в свою очередь, неразрывно связана с мифогоническим процессом. Вячеслав Иванов говорил об «основных мифах», лежащих в основе последних романов Достоевского. Под мифом он разумел «коренную интуицию сверхчувственных реальностей, предопределяющую эпическую ткань действия в чувственном мире»26. «Кажется, что именно миф в вышеопределенном смысле имеет в виду Достоевский, когда говорит о «художественной идее»27. В отличие от Вячеслава Иванова Бердяев предпочитал говорить не столько о мифе, сколько об идее, но, по сути, интерпретировал ее также мифологически.

3. Что такое идея?

Вся правомерность тезиса Бердяева, что Достоевский являлся «величайшим русским метафизиком»28, основывается на показе центрального значения идей для его творчества. Само слово идея употребляется теперь – по большей части – в совершенно искаженном смысле и вызывает, по замечанию А.Ф. Лосева, к сожалению, лишь «ненаучные ассоциации»29. На этом основании он предлагал вместо «идей» говорить об «эйдосах». Следовало бы внять мудрому совету и при анализе философии Достоевского. Если же, в духе Бердяева, продолжать говорить об идеях, то во избежание недоразумений необходимо особенно тщательно обрисовать контуры этого понятия.

Однако при всей четкости смыслового рисунка, не оставляющего сомнений в метафизической интерпретации данного термина Бердяевым, надо признать, что понятие идеи не исчерпывает всей глубины подразумеваемого под ним содержания. Для самого Бердяева представляло немалую трудность подобрать термин, который бы адекватно отражал его интуицию, поскольку экзистенциально мыслящего метафизика не удовлетворяло ни платоновское, ни кантовское понимание идеи. Тем не менее ничего более подходящего философ не нашел, решившись дать затасканному и довольно-таки обесцененному термину свое собственное истолкование.

При всем желании узреть в Канте метафизика, Бердяев не мог разделить его взгляд на регулятивный характер идей. Согласно Канту, идея представляет собой «регулятивный принцип, посредством которого разум, насколько это в его власти, распространяет систематическое единство на весь опыт»30. Иными словами, идея не имеет существования вне человеческого разума, порождена им и не может быть признана как нечто метафизически действительное. В то же время Кант отдавал в полной мере должное конститутивному пониманию идеи у Платона и даже защищал его от поверхностного рационализма. «У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории»31. Однако сознание невозможности перейти за границы чувственного опыта препятствовало Канту признать реальность идей в качестве творящих архетипов.

У Достоевского, напротив, идеи имеют метафизическое бытие, хотя писатель никогда четко не формулировал свои гносеологические предпосылки. В любом случае для него не могло быть и речи о том, чтобы признать за идеями только регулятивное значение. Но с точки зрения Бердяева, их нельзя было рассматривать и как прообразы бытия в платоновском смысле. «Мир идей у Достоевского совсем особый, небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона»32. Если вырвать эту фразу из контекста, то может возникнуть соблазн понимать мир идей Достоевского всего лишь как нечто субъективное, замкнутое в пределах творческого сознания и не имеющее за собой никакого онтологического основания. Иными словами, идея представляет собой лишь продукт творческого воображения в трансцендентальной сфере. Действительно, до конца остается неясным, какую степень духовной реальности следует приписать «миру идей» Достоевского в интерпретации Бердяева.

Утверждая, что «идеи играют огромную, центральную роль в творчестве Достоевского»33, Бердяев не привносил ничего чуждого в миросозерцание автора гениальных романов, поскольку сам Достоевский придавал «идеям» конститутивное значение. «Идея» определяет характер его героев. Не имеющий идеи персонаж лишен полноты человеческого бытия. Он всего лишь своего рода призрак, тень. Степень реальности человека определяется мерой его причастности Идее. Но эта Идея отличается от платоновских архетипов. «Идеи Достоевского – не прообразы бытия, не первичные сущности и уж, конечно, не нормы»34, – подчеркивал Бердяев. Безусловно, идеи Достоевского не нормы в смысле неокантианской интерпретации Платона, но нельзя отрицать, что основные герои последних романов Достоевского являются воплощением неких прообразов (архетипов) и даже мифов. В миросозерцании Достоевского можно обнаружить сильное влияние платонизма. Оно не обусловлено никакими внешними обстоятельствами и свидетельствует не столько о книжной эрудиции писателя, сколько о его экзистенциальной причастности платоническому импульсу, проходящему «тонкой струей» через европейскую культуру. «Не менее Платона, – подчеркивал Бердяев, – признавал он определяющее значение идей»35. Гораздо яснее на понятийном уровне мысль об идее, как подлинном существе человека, выразил младший современник Достоевского Вл. Соловьев.

Философ утверждал, что «для настоящего полного бытия необходимо внутреннее единство личности и идеи, как жара и света в огне»36. Именно единство такого рода и присуще главным героям Достоевского, позволяющее пережить стоящий за ними метафизический архетип. Напротив, «личность, лишенная идеи, была бы чем-то пустым, внешне бессмысленной силой, ей нечего было бы осуществлять, и потому ее существование было бы только стремлением, усилием жить, а не настоящей жизнью»37. Эта мысль Вл. Соловьева становится наглядной при взгляде на анти-героев в романах Достоевского, которые являют собой градацию образов, низвергающихся в бездну небытия: от комически гротескных персонажей до носителей сатанинских импульсов.

Если признать наличие платонизирующего элемента в творчестве Достоевского и усматривать в идее (мифе) конститутивное начало его романов, то такая интерпретация в то же время не является исчерпывающей и однозначной. При этом нет необходимости отмечать общеизвестный факт, что и у самого Платона понятие идеи по разному освещалось в его диалогах. Например, если в диалоге «Федон», по мысли А.Ф. Лосева, идея представлена как «порождающая структура человеческой жизни в целом», то в «Пире» она дана как «предел для вечного стремления относящихся к ней вещей» и, наконец, в «Федре» идея «не просто предельный эйдос жизни, но предел всего круговорота жизни»38. Нет также нужды подчеркивать, что и по сей день существуют самые различные интерпретации платоновского понимания идеи. Но совершено очевидно, с какой из них боролся Бердяев и почему он противопоставлял ей миросозерцание Достоевского. Прежде всего для философа было неприемлемым, что в платонизме «подлинное, идеальное бытие есть универсально-общее, индивидуально-единичное есть или производное и подчиненное или призрачное»39. Для Бердяева, напротив, индивидуальная экзистенция выше общего и универсального. Духовный мир состоит не из общеобязательных идей. Он – «царство индивидуального»40. «“Общее”, объективно принуждающее господствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире духовном»41. Только при таких условиях возможна свобода, имеющая примат над бытием.

Идея не «парит» как первообраз над человеком, но активно вырабатывается им самим в творческом процессе самопознания. Иметь идею в этом смысле означает «быть-у-себя». «”Моя идея”, – заявил герой романа «Подросток», – заключается в том, чтобы “уйти в себя”». В ответ на это утверждение собеседник Крафт проницательно спросил: «А у вас есть это место (курсив мой. – В.И.): “к себе”?» – этим Достоевский подразумевает, что не каждый человек является обладателем своего «места» или, иными словами, высшего «Я», единого со своей метафизической идеей (архетипом)42. Идея, обретенная в борениях эскзистенциальной диалектики, начинает определять судьбу личности и, в конченом счете, сама является судьбой. Соотношение между индивидуальной интуицией и идей, как архетипом, в таком случае представляет особую и запутанную проблему в произведениях Достоевского. Очевидно, что за образом Раскольникова стоит метафизический архетип, но в сознании петербургского студента он выступал в гротескно-искаженном виде. Тоже можно сказать и о идее, овладевшей Аркадием Долгоруким (роман «Подросток»).

Достоевский показал, что в отличие от вечных архетипов в духовном мире, индивидуальная идея, лишенная интуитивной связи со своей метафизической основой, нередко принимает вид абстрактной концепции и выступает тогда как деструктивная сила, ведущая к демоническому одержанию. «В идее сосредоточена и скрыта разрушительная энергия динамита... Но в идее же сосредоточена и сокрыта и воскрешающая и возрождающая энергия»43. Эта воскрешающая сила, пронизывающая индивидуальную интуицию, исходит из духовного мира, касание к которому является необходимым условием раскрытия во всей полноте метафизической природы человеческой личности.

К содержанию Бюллетеня

Наши публикации

Вы можете скачать Четырнадцатый выпуск Бюллетеня /ЗДЕСЬ/